En la etapa fundacional de la Teología de la liberación se produjo una mezcla de elementos que sustituyó la realidad por una mistificación de ideología religiosa, económica y política: se asimiló sin análisis crítico buena parte de las teorías marxistas, se disimularon las ramificaciones dictatoriales de los regímenes políticos inspirados en esas teorías, y se promovió un intento sistemático de modificar las prácticas religiosas sobre esas bases tan endebles. Es irónico que semejante combinación haya sido denominada Teología de la liberación.
Entre los años 1960 y 1980 se fraguó la denominada Teología de la liberación (TL), y es en ese lapso donde se encuentran las primeras causas del fracaso de esta corriente de pensamiento-acción. ¿Significa lo anterior que la TL carece de méritos? De ninguna manera, son muchos sus aciertos, pero estos no invalidan la tesis de que en sentido integral su fracaso es monumental, algo que de manera directa se deja entrever cuando Clodovis Boff, hermano de Leonardo Boff, en el diario brasileño La Folha de S. Paulo (13 de marzo, 2013) le responde al periodista que «…habría sido mejor tomar en serio la crítica de Ratzinger» y, en la misma conversación, afirma que la TL «instrumentaliza la fe en la política» y muchas veces degenera «en ideología». Incluso el actual papa, con el cual simpatizan los teólogos de la liberación, afirma que en esa teología «no tenían idea de las realidades de América Latina». Pero estas consideraciones representan apenas un minúsculo atisbo de lo que se descubre cuando se estudia esa teología y, sobre todo, sus ramificaciones políticas, económicas e ideológicas. Y a propósito de estudiar la TL, tal labor cognitiva se ha convertido en un conjunto de prácticas mistéricas de frondosos aparatos burocráticos y academicistas que solo son accesibles en pequeñísimos círculos de iluminados para nada autocríticos, para los cuales la verdad (léase Dios) se ha revelado en la historia, pero de manera preferencial ha mostrado su rostro a ellos, expresiones intelectuales de los intereses de los pobres, con lo cual los humanos que no concordemos con los análisis de tales teólogos predilectos de Dios, somos meros ignorantes, cómplices de los opresores u opresores sin más. De simplificaciones como esta está empedrada la TL a la que me refiero en este ensayo, que no es, por supuesto, la única Teología de la liberación existente.
Aclaro que en lo que sigue no me refiero a todos los aspectos involucrados en el vocablo Teología de la liberación ni a las distintas Teologías de liberación que pueden identificarse. Mi objetivo es evidenciar la presencia de una TL que en sus orígenes esta marcada por una cosmovisión filosófica, económica, social y política respecto a la cual se muestra por completo acrítica, siendo esta acriticidad su mayor debilidad y la fuente de sus equívocos políticos y sociales hasta el presente.
Una nota sobre la historia
En una primera etapa esa TL se concentró en sistematizar la reflexión sobre la praxis histórica desde la perspectiva de los pobres económicos y sociales (denominados «oprimidos») y tomando como premisas tres tesis: primera, existe una lucha de clases sociales de la cual es imperativo participar en términos políticos e ideológicos; segunda, el método marxista de análisis económico y social permite interpretar de manera correcta la lucha de clases en curso; y, tercera, conviene avanzar hacia un nuevo tipo de sociedad que supere al capitalismo. En opinión de Leonardo Boff esta primera etapa en la que sobresalieron las elaboraciones teóricas de Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo, Ronaldo Muñoz y de él, tomó elementos del análisis marxista que permitieron comprender, por un lado, la «estructura y funcionamiento de las clases», y por otro, que la persona pobre lo es debido a la existencia de mecanismos económicos que la empobrecen (Ferrari, Sergio. «Entrevista con Leonardo Boff». Teología de liberación y altermundialismo. 18/03/2005), todo lo cual se tradujo en una crítica a la propiedad privada de los medios de producción como el «secreto» resorte que explica la apropiación de la riqueza social (por parte de los llamados «opresores»), la desigualdad y la injusticia.
Estos contenidos, provenientes del análisis marxista, fueron asimilados e incorporados en la reflexión de la Teología de la liberación a la que me estoy refiriendo, sin realizar el estudio crítico de los mismos, de su historia y ramificaciones, y este, precisamente, es uno de los orígenes de donde se desprenden varios equívocos. Las tesis mencionadas las he analizado en varios ensayos publicados en esta misma revista («Las razones de Mijail Gorbachov», «Las izquierdas del capitalismo en América Latina», «Karl Marx y la sociedad 4.0», «Dos mentiras: anarcocapitalismo y socialismo», «El asesinato de Trotski») y en los libros El olvido de la libertad: crítica a la racionalidad totalitaria (1988) y Abandonar los fanatismos, vivir sin odio: la vida humana como autogestión creativa (2017).
Cuando se produjo el derrumbe de los regímenes dictatoriales en la ex Unión Soviética y en Europa del Este, y el marxismo experimentó una decadencia considerable en sus niveles de influencia social, los exponentes de la TL no fueron capaces de realizar una autocrítica de sus propias elaboraciones ni de sus simpatías ideológicas en aquel momento. Esa ausencia de autocrítica sistemática e integral fue el punto de arranque de los nuevos énfasis de la TL a partir de los años noventa (eco-teología, teología indígena, teología de la negritud, teología feminista y otros), razón por la cual tales énfasis heredan sin crítica o casi sin crítica, los mismos fundamentos de análisis económico y social que la TL expuso en su primera etapa de desarrollo, y que había incorporado sin reflexión crítica alguna.
Mucho más que unos libros
Es común asociar la TL al libro de Gustavo Gutiérrez Teología de la liberación. Perspectivas (Perú, 1971), sin embargo, esta es una apreciación equívoca. En ese mismo año también se publicaron los libros Opresión-Liberación de Hugo Assmann y De la sociedad a la teología de Juan Luis Segundo, y sin duda se rastrean otros textos menores escritos y editados como antecedentes de esas obras. Puede afirmarse que, en los años cincuenta y sesenta, se expresaba en América Latina una corriente de pensamiento social originado en sensibilidades y reflexiones religiosas y teológicas como antecedentes de lo que en la década de los setenta sería conocido como TL. Victorino Pérez Prieto (Cuestiones Teológicas. Vol. 43, No. 99, enero-junio, 2016, ISSN 0120-13IX – 2389-9980, en línea. Medellín, Colombia) mencionaba algunos de estos antecedentes cuando en su opúsculo al respecto menciona:
En primer lugar, algunas revistas: en 1955 aparece la revista argentina «Notas de Patoral Jocista» con Lucio Gera; en 1963 «Cristianismo y Sociedad« (Argentina) y «Contacto» (México; en 1966). «Paz e Terra» (Säo Paulo-Brasil) y «Cristianismo y Revolución» (Argentina)… etc. Entre los libros: en 1960 aparece «Hambre y sed de justicia», de Porfirio Miranda SJ, y en 1964 los «Salmos» de Ernesto Cardenal; en 1969 Arturo Paoli publica en italiano «Diálogos de la liberación» (edición española de 1971) y Rubem Alves «A theology of human hope» (edición española en 1973: «Cristianismo: ¿opio o liberación?»); en 1970 se publica en México la antología póstuma de Camilo Torres «Cristianismo y revolución», etc.
La producción editorial y reflexiva referida por Pérez Prieto se encuentra enlazada, sin duda, con movimientos sociales de creyentes latinoamericanos que venían surgiendo y desarrollándose como las Comunidades Eclesiales de Base, Cristianos por el Socialismo y otros.
¿Cuál era la alternativa?
Es claro, si se considera el contexto político-ideológico de aquellos años, que tanto una parte de la feligresía, como varios de los liderazgos religiosos y teológicos, no se inclinaban en favor de alternativas políticas tradicionales de raíces democristianas, liberales y socialdemócratas, las cuales eran percibidas como asociadas de manera directa e indirecta a las dictaduras de seguridad nacional y a dinámicas económicas responsables de la pobreza y la desigualdad. Es por esto por lo que, en el imaginario de una parte de los creyentes latinoamericanos, se observaban con simpatía opciones político-ideológicas distintas a las mencionadas, y situadas, digámoslo de forma general, al lado izquierdo del abanico político. En aquellas corrientes primigenias que desembocarían en la TL se fraguaba el acercamiento social e ideológico a lo que constituía el fundamento teórico más importante de tales segmentos políticos latinoamericanos de los años cincuenta y sesenta: el marxismo. No extraña, por lo tanto, que ya en la década de los setenta, en el marco de la TL, se repitiera la tesis de Jean Paul Sartre en el sentido de que el marxismo «era la filosofía insuperable de nuestro tiempo», llegándose a decir, por ejemplo, que el Dios trascendente de la tradición teológica era un mito al servicio de «los opresores», y afirmando que debía crearse una «iglesia popular», que el «marxismo era la mediación científica de la teología» y que entre «cristianismo y revolución no hay contradicción». Todos estos lemas, como es claro para quien conozca las interioridades de la situación latinoamericana en los años sesenta y setenta, eran coincidentes con la estrategia política de los movimientos partidarios adscritos al marxismo de la época.
Un fenómeno correlacionado en Europa
Tales planteamientos, por lo demás, tendían a concordar con un fenómeno análogo que se presentaba en Europa Occidental (sobre todo en Alemania y Francia) donde surgían planteamientos teológicos que intentaban apartarse, en términos intelectuales y sociales, de las consideradas anticuadas reflexiones teológicas provenientes de la Edad Media Europea. La teología dialéctica de Karl Barth, la teología de la esperanza de Moltman, la hermenéutica crítica de Schillebeeckx, el movimiento de los nuevos teólogos o nuevas teologías en Francia (Chenu, Congar, De Lubac) y la corriente de anticapitalismo cristiano que inspiraba a los curas obreros y a las juventudes católicas francesas. En el ámbito académico francés sobresalían las ideas de Jean Paul Sartre, quien en Crítica de la Razón Dialéctica y Cuestión de método también sostenía la necesidad de incorporar el marxismo como mediación universal de su filosofía existencialista.
Se está en presencia, por lo tanto, de un fenómeno generalizado en la Europa de la época (años cincuenta, sesenta y setenta) que, frente a la rigidez tradicional de la visión religiosa y teológica, de matriz sobre todo agustiniana y tomista, se esforzaba en una innovación que, en algunos segmentos de teólogos y feligreses, los condujo hacia un encuentro-alianza con el marxismo y con movimientos políticos (socialistas marxistas y comunistas) inspirados en esa cosmovisión.
¿Cuál era el problema en la TL?
El problema en este punto no era acercarse a una determinada visión de mundo, fuese la que fuese, sino el contenido de ese acercamiento, su pertinencia cognitiva y madurez política, algo que en el caso en referencia no podía lograrse sin un estudio crítico de las fuentes con las que se pretendía entrar en diálogo. A este respecto los creyentes latinoamericanos, marcados por la indignación que con razón les provocaban las injusticias sociales y económicas, carecían de experiencia política suficiente y, sobre todo, interiorizaban el fundamento ideológico del marxismo y de los movimientos políticos que los expresaban, de un modo bastante acrítico. Se desconocía, por ejemplo, o simplemente no merecía ninguna consideración, el hecho de que el marxismo, a pesar de los méritos que podía contener, implicaba errores que comprometían la viabilidad del conjunto de su cosmovisión y de sus aplicaciones en América Latina.
Eugen von Böhm-Bawerk (1851-1914), en Capital e interés, volumen I (1884), y en la La conclusión del sistema marxista (1898), cuestionó el pensamiento de Marx, sin que nadie, del círculo de este, lograra responder a la crítica. Rudolf Hilferding (1877-1941), quien pronto formularía tesis distintas a las de su maestro, intentó, sin éxito, defenderlo. El socialista Otto Bauer (1881-1973) quien asistió a un seminario impartido por Böhm-Bawerk, le confesó a Mises que Hilferding no entendió los argumentos de Böhm-Bawerk.
Los hechos indicados formaban parte de un análisis crítico mayor que mostró la debilidad técnica y filosófica de lo escrito por el creador del marxismo. Así, por ejemplo, las reflexiones de Wilhelm Emmanuel von Ketteler (1811-1877) y Heinrich Pesch (1854-1926) sobre la situación social y económica de los obreros industriales, concluyeron que los estudios de Marx, y de su amigo Engels, adolecían de graves vacíos. Los socialistas Karl Kausky (1857-1938), y Eduard Bernstein (1850-1932) sostuvieron el carácter inconcluso del sistema de Marx, mientras Ludwig von Mises, desde una perspectiva liberal, analizó la imposibilidad del cálculo económico en sociedades centralizadas y planificadas por políticos, ideólogos y militares, y opuso a la tesis de la planificación central el concepto de orden espontáneo, entendido este como aquel que surge de los millones de interacciones entre personas y grupos humanos que se producen segundo a segundo, sin requerir de un planificador.
Las referencias previas evidencian que, entre 1881 y 1920, las teorías de Karl Marx fueron sometidas a estudios críticos de liberales, democristianos, socialdemócratas, socialistas reformistas e incluso marxistas, todos los cuales indican lo que el profeta de Tréveris (Marx nació en Tréveris en 1818) no observó o lo hizo de modo muy general y poco profundo: la capacidad de autotransformación de las sociedades humanas, y el hecho de que las realidades sociales no pueden reducirse a solo mercado, dinero, propiedad y consumo, porque en tal caso no se entienden o se las entiende de manera parcial. La cabal comprensión del fenómeno de innovación intrínseco a las dinámicas sociales, y la presencia de este mismo hecho en planos socio-productivos, ético-culturales y jurídico-políticos correspondió a quienes no compartían las ideas de Marx.
Pero de esto nada se dice ni se investiga en la TL, y si algo se dice, es para repetir lo que los ideólogos del estalinismo y de los totalitarismos ideológicos afirmaban: que tales estudiosos críticos de Marx estaban en realidad al «servicio de los explotadores».
¿Ingenuidad o acción deliberada?
Conviene agregar, en esta digresión, un hecho sobre el cual aún debe lanzarse mucha luz: la existencia de una táctica y una estrategia por parte de los movimientos comunistas y marxistas en general tendientes a unirse con los creyentes latinoamericanos en tanto estos favorecieran, de manera consciente o inconsciente, sus objetivos políticos e ideológicos. Los teólogos de la liberación en América Latina no se percataron o no quisieron percatarse ni de la intencionalidad política de los movimientos marxistas respecto a ellos, ni de los vacíos e insuficiencias que estudiosos y filósofos de distintas corrientes habían señalado desde el siglo XIX al pensamiento de Marx, y cuya validez había sido probada por la experiencia histórica de la primera mitad del siglo XX.
La combinación oculta
Entre los años 1900 y 1980 los sistemas económicos, políticos y sociales capitalistas siguieron un curso distinto al previsto por el marxismo del siglo XIX (no se produjo la depauperización del proletariado, ni el empobrecimiento generalizado de las clases sociales medias, ni el sistema fue destruido por la Ley de la Tendencia Decreciente de la Tasa de Ganancia, ni la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones sociales de producción abrió paso a un nuevo tipo de sociedad y de ser humano). A esto se sumó la formación de regímenes políticos dictatoriales inspirados, precisamente, en el marxismo (Unión Soviética y sus aliados en Europa del Este, y otras regiones). Nada de esto fue suficiente para que la TL, en sus primeros pasos, tomara previsiones teórico-prácticas que impidieran la promoción de alianzas que parecían poderosísimas y necesarísimas, pero que en realidad estaban sustentadas en arenas movedizas y en cosmovisiones incompletas y frágiles en no pocos aspectos. Para estos teólogos la opción en favor de la complementariedad marxismo-cristianismo resultó una elección casi natural, inevitable, dadas las condiciones históricas en las cuales se produjo el surgimiento de la TL. No sorprende ni es extraño, por lo tanto, que Leonardo Boff sostenga que:
El primer contacto no fue con Marx sino con la Escuela de Frankfurt: Theodor W. Adorno, Jürgen Habermas, Max Horkheimer y Walter Benjamin, entre otros… La preocupación de la Escuela era más teórica que práctica, diferente de la posición clara de Herbert Marcuse. También fue importante para mí la lectura de Antonio Gramsci, un marxista italiano diferente… Como sea, Marx nos dejó una lección siempre válida: nos mostró que el pobre es explotado por un sistema social y de producción que valoriza por sobre todo el capital y rebaja el trabajo… Marx nos dejó esa lección irrefutable: el pobre es un explotado y oprimido por el sistema del capital. Si hay opresión, lo contrario tiene que ser la liberación (Humboldt-Magazin, Goethe-Institut. Leonardo Boff, «El marxismo como herramienta». Entrevista de Tania Caliari a Leonardo Boff,en línea).
Y en referencia a la experiencia de las Comunidades Eclesiales de Base, Leonardo Boff reitera que: «…usábamos el marxismo como herramienta y continuamos usándolo…». El problema, reitero, no es usar alguna mediación de análisis histórico, social y económico, sino hacerlo sin percatarse u ocultando los vacíos e insuficiencias de esa mediación, y esto es, precisamente, lo que ocurrió con la utilización del marxismo, no solo en los orígenes de la TL sino desde entonces hasta nuestros días. La historia de la TL hubiese sido un tanto distinta o muy distinta si en los momentos iniciales, además de realizar una crítica sistemática a las estructuras sociales y económicas de las sociedades latinoamericanas, también se hubiese realizado un análisis crítico del marxismo en sus distintas expresiones, y de los efectos sociales, económicos, políticos e ideológicos inspirados en sus teorías. Pero de esto no se observó nada o casi nada en los años sesenta, setenta y ochenta. Lo que en ese tiempo existió fue una asimilación acrítica de las teorías marxistas, un completo disimulo respecto a las ramificaciones dictatoriales de esas teorías, y un intento sistemático de modificar la teoría y la práctica religiosas sobre tales bases; todo en un lenguaje generalísimo y seudopoético. No deja de ser desequilibrado e irracional que semejante combinación haya sido denominada TL.
¿Qué marxismo?
En ciertas críticas a la TL se dice que esta interiorizó el marxismo, así, sin más, pero tal generalización es equivocada. Conviene precisar de qué marxismo se habla en tal contexto. A este respecto sostengo las siguientes cinco tesis:
- Primera, si bien la TL no interioriza las visiones más dogmáticas y sectarias del marxismo, vinculadas al estalinismo y al imperialismo soviético, es lo cierto que en las distintas corrientes marxistas que influyen en su construcción se mantiene incólume el análisis económico y social de los tres volúmenes de El Capital de Marx, y esto significa que la teoría de la explotación del hombre por el hombre, la teoría de la lucha de clases, la teoría de la expropiación de los expropiadores y la teoría de la transición del capitalismo al socialismo, conservan en esos marxismos plena vigencia. Esto explica, quizás, la intención política de los primeros teólogos de la liberación en incorporarse a la lucha de clases en sentido marxista, para de esa manera dar una contribución efectiva a la derrota (violenta si era necesario) de lo que ellos denominaban «opresores».
- Segunda, ¿qué marxismos en concreto son los asimilados como mediación científica en la TL? Estimo que las versiones francesas del marxismo fueron claves en personajes como Juan Luis Segundo, Gustavo Gutiérrez y otros, y en menor medida el marxismo italiano vinculado a la obra de Antonio Gramsci. Cuando escribo «mediación científica» es porque así la denominaban en los círculos de la TL, no porque crea que realmente fuese una ciencia, pero en la TL se consideraba que el marxismo, en tanto materialismo histórico (MH) era científico y tal condición validaba su utilización en la interpretación de la praxis histórica, incluida la experiencia religiosa. Se intuye en esto la influencia de Louis Althusser para quien Marx había descubierto la ciencia de la historia. Pero aparte de estas consideraciones es claro, y así ha sido reconocido por los mismos exponentes de la TL en América Latina, la corriente marxista principal que mayor impacto tuvo en la TL fue el histórico, sociológico y económico que se tradujo en buena medida en la llamada Teoría de la Dependencia y en pensadores como Theotonio dos Santos, Faletto y Cardoso. No sorprende, por lo tanto, que en la TL se sostenga que la crítica de Marx se sitúa dentro de la crítica a la idolatría realizada por Jesús de Nazareth, de modo que el Jesús histórico sea presentado como un precursor del socialismo y del comunismo, tesis que revela, en toda su integridad, el carácter de la TL a la que me refiero en este escrito.
- Tercera, en relación con lo dicho en el párrafo anterior, conviene precisar lo siguiente. Algunos han afirmado que el materialismo dialéctico (MD) no tiene ninguna influencia en la TL, pero esta tesis es insostenible. Si la TL incorporaba contenidos del análisis económico, histórico y social de marxismo (MH), era claro que también se enlazaba a los principios del análisis dialéctico (MD) porque el MH y la teoría económica, política y social de Marx resultan de colocar en interacción al MD y al MH. Sostener, por lo tanto, que la TL interioriza a Marx como crítico social, político y económico, pero no como filósofo del método dialéctico, es un contrasentido desde el punto de vista epistemológico. El Capital de Marx, que ha fascinado a algunos teólogos de la liberación, no es solo una obra de economía, es también de filosofía, es MD y MH en unidad. Pretender separar estos dos aspectos es de una ingenuidad palmaria.
- Cuarta, otros autores marxistas citados en las obras de la TL son Althusser, Kosik, Lukács y Mariátegui, y en el estudio de la estética se menciona a Sánchez Vásquez. Es claro que los autores mencionados son bastante más flexibles en sus planteamientos que otros inscritos en las tradiciones influenciadas por el estalinismo, pero en todos estos casos se conserva el núcleo conceptual del estalinismo y del imperialismo soviético, así como sus objetivos políticos estratégicos.
- Quinta, en definitiva, la TL referida en este ensayo interioriza un marxismo revisionista, de impronta principalmente alemana, francesa e italiana que, sin embargo, mantiene sin modificar la teoría de la lucha de clases, de la explotación del hombre por el hombre, de la expropiación de los expropiadores y de la transición del capitalismo al socialismo típicas del marxismo estalinista, leninista y dictatorial. Esto explica que algunos exponentes de la TL (Enrique Dussel, por ejemplo) afirme que el denominado mundo del «socialismo real» (hoy inexistente) se muestra «atento a la vida real de los oprimidos» (Dussel, Enrique. Teología de la Liberación y Marxismo en Cuadernos Americanos, número 12, Nueva época, p. 157). Afirmación que evidencia un desconocimiento monumental e ideológico de los hechos históricos del siglo XX.
Siglo XXI: ¿qué Teología de la liberación?
No voy a profundizar en el importante tema enunciado en el subtítulo de este apartado. Tan solo menciono las que estimo son líneas maestras de una TL distinta a la TL referida en este escrito, y que de manera muy preliminar prefigura Clodovis Boff en sus observaciones críticas a la TL que Leonardo Boff y otros crearon, promueven y defienden. Esas líneas maestras son:
- Realizar la crítica del instrumental analítico marxista en tanto mediación de la reflexión teológica, con lo cual se realizaría lo que la TL en su etapa fundacional no hizo. Es muy probable que esta línea de acción reflexiva conduciría a resultados bastante distintos a los que defendían (y aún defienden) algunos teólogos de la liberación.
- Efectuada la crítica del MH y del MD desde la perspectiva de una nueva TL, es más que probable que se descubran contenidos insospechados, muy positivos y plurales, asociados a la eco-teología, la teología feminista, la teología de los pueblos indígenas y la teología de la negritud, para citar algunos de los énfasis sobresalientes de la reflexión contemporánea.
- Una TL despojada del misticismo ideológico tendría la posibilidad de efectuar análisis bastante más pluralistas sobre fenómenos recientes de las transformación capitalistas, tales como la revolución científico-tecnológica, el mundo red, la guerra en curso, la cuarta revolución industrial, el advenimiento de la Sociedad 4.0, el control digital de la población, el sistema militar-industrial financiado por los imperios (EE. UU., Rusia, China) y por algunos Estados poderosos como Alemania, Francia e Inglaterra. Es seguro que una TL no mistificadora ni ideológica quedaría en condiciones de analizar con detalle la existencia de varios tipos de capitalismo, incluido el capitalismo al que denominan socialismo, y que tanto sedujo (y seduce) a los teólogos de la liberación de la TL referida en esta reflexión.
- ¿Qué tipo de sociedades y de relaciones internacionales están emergiendo del actual período de transición histórica? Este también es un tema sobre el cual mucha luz puede lanzar una TL despojada de dogmas y mesianismos.
En definitiva, es importante que, en los nuevos cauces de la TL, tanto en América Latina, como en otros continentes y civilizaciones, se logre construir una cosmovisión y unas prácticas integrales, plurales y conectadas a la diversidad de las experiencias. El paradigma del odio, expresado en las teorías marxistas, que tanto influyó en la etapa fundacional de la TL (y sigue influyendo), no es la vía para una reflexión teológica y religiosa que herede, continúe, enriquezca, innove e incluso pueda modificar los paradigmas que han acompañado la experiencia histórica universal. Por supuesto, tampoco constituyen fundamentos adecuados ni el paradigma economicista del anarcocapitalismo, ni los fundamentalismos religiosos, ni los movimientos herederos del comunismo, el fascismo y el nazismo. Desde mi perspectiva, convendría una reflexión y una acción desde el paradigma de la autonomía y la autogestión, pero a esta cosmovisión me referiré en alguna otra oportunidad.
Escritor, ensayista, autor de obras de ficción y experto en la producción de libros ilustrados para empresas, grupos empresariales, familias y personas. Creador de 14 libros propios sobre temas asociados a las disciplinas socio-humanistas y de introducción a la filosofía de la cosmovisión cuántico-relativista, y de ocho libros institucionales para organizaciones públicas, privadas y mixtas.
