En algunas de las visiones filosóficas dominantes del siglo XX se considera el pensamiento de Arthur Schopenhauer como una expresión intelectual decadente, peligrosa, sufrida y desesperante. Esta caracterización no corresponde a los hechos, pero sí al objetivo de debilitar enfoques críticos respecto a lo que en otros escritos he denominado el sistema-mundo y sus narrativas. En la obra de Schopenhauer se desliza una perspectiva distinta a la contenida, por ejemplo, en la tradición de la filosofía clásica alemana que arranca con Immanuel Kant y concluye con Guillermo Federico Hegel, y que se ramifica en corrientes de pensamiento muy seductoras durante el siglo XX. También es claro que el pensamiento del autor de El mundo como voluntad y representación se elabora por contraposición a la tradición metafísica aristotélica y sus manifestaciones hasta el siglo XX. Los textos de Schopenhauer se construyen en oposición a estas corrientes, y es por esto por lo que permiten visualizar realidades desconocidas o apenas barruntadas en ellas.

No afirmo que las críticas al pensamiento de Schopenhauer sean todas inválidas o infundadas, tampoco que las corrientes contrarias a sus ideas configuren un acumulado de errores. No, tan solo sostengo que se debe cultivar una visión mucho más equilibrada de lo que Schopenhauer representa en la historia de la filosofía, y a este respecto conviene tomar nota de un hecho clave: los horrores de que somos testigos en la guerra mundial en curso, y el resquebrajamiento universal del sistema-mundo, son monstruos originados, entre otras variables, en las grandes construcciones sistémicas a las que Schopenhauer se opuso (y se opone), y este solo hecho algo dice, y muy importante, sobre el sentido de su obra.

Platonismo, budismo, hinduismo, kantismo: las fuentes de una visión totalizante

A pesar de que nuestro autor es un crítico acérrimo de Hegel y de otros representantes del idealismo clásico alemán, él mismo es seducido por el propósito —típico de ese idealismo— de construir una visión totalizante y sistémica de la realidad. En este esfuerzo Schopenhauer elogia a Kant en repetidas ocasiones, y presenta su propia filosofía como desarrollo del kantismo. En este sentido, pondera nuestro autor, su pensamiento toma como punto de partida la distinción kantiana entre cosa en sí (noúmeno) y fenómeno, pero a diferencia de Kant, para quien el noúmeno es inaccesible a través de la razón teorética, Schopenhauer considera que la cosa en sí es cognoscible tanto mediante la teoría como por la intuición vital, y esto evidencia la presencia de otras tres fuentes de su pensamiento: la filosofía de la India, el budismo y la obra de Platón. Estas fuentes, junto con la distinción kantiana entre noúmeno y fenómeno, le dan a Schopenhauer la oportunidad de validar una tesis que lo sedujo desde sus años de adolescencia y juventud: existe una distinción entre apariencia y realidad, siendo necesario transitar de la primera a la segunda para adquirir conocimiento y sabiduría ¿A través de que vía se realiza ese transito? El autor de Parerga y Paralipómena: escritos filosóficos sobre diversos temas responde que el ascetismo es el instrumento para pasar del mundo de las apariencias y de las sombras al conocimiento. Con esta respuesta Schopenhauer se aleja por completo de la tradición idealista alemana, y de su admirado Kant, acercándose muchísimo al budismo y al hinduismo. En este punto valga recordar la diferencia clave entre Hegel y Schopenhauer, mientras Hegel sostiene que la razón universal (una instancia colectiva) rige la historia y hace desaparecer en sí misma cualquier instancia individual, Schopenhauer sostiene que semejante planteamiento es una simple y pueril «bufonada filosófica» porque la realidad no es otra cosa más que voluntad.

Voluntad y representación

El principio de que lo real es la voluntad conduce a Schopenhauer a una tesis que al momento de su primera formulación pudo parecer excesiva, pero que ahora, en estos tiempos de la mal denominada cuarta revolución industrial, de la sociedad 4.0 y de la revolución cuántica, ya no suena tan alejada de lo cotidiano. Nuestro autor sostiene que:

No hay objeto sin sujeto; este principio hace radicalmente imposible el materialismo… El mundo no existe sino por y para el conocimiento, sin el cual no puede ser pensado; todo él es representación, por lo cual necesita del sujeto cognoscente como fundamento de su existencia.

Esta absolutización del sujeto hace caer a Schopenhauer en un subjetivismo radicalizado que niega toda realidad independiente de la consciencia, y de ese modo anula el mérito de haber identificado a la voluntad como una de las variables más relevantes en la explicación del mundo, que en él no es una «variable relevante», sino la realidad en cuanto tal, lo esencial y decisivo. Lo real es voluntad, y la voluntad es definida como aquella instancia o energía común a todos los seres y que subyace como noúmeno o cosa en sí en todas las apariencias. Lo real es, entonces, voluntad, y lo demás no pasa de ser representación espaciotemporal, de ahí el título de su obra más importante: El mundo como voluntad y representación.

Voluntad de vivir

La voluntad, esa energía que todo lo funda pero que carece de fundamento, y es eterna e infinita, se expresa de modo determinativo en la «voluntad de vivir», y es a través de este concepto que Schopenhauer ahonda en su filosofía de la vida. Para él la vida es un dolor continuo e inevitable, originado en la incapacidad de satisfacer por completo los deseos de la voluntad de vivir. Se vive, piensa nuestro autor, para ser felices, pero la felicidad es un engaño o, mejor sería decir, un autoengaño ¿Por qué? Las causas de semejante tesis son claras: primero, todo esta atravesado por la destrucción, a la larga aquello que amamos se aleja inevitablemente de nosotros hasta desaparecer; segundo, si bien existe un impulso para afirmar la vida, es lo cierto que este impulso se ve vencido por el instinto de muerte, el acabamiento inevitable; y tercero, al satisfacer los deseos de la voluntad de vivir, estos no desaparecen, sino que se expanden y multiplican. Satisfacer los deseos deja una sensación de vacío porque, lejos de completar el ser antropológico de las personas, estas perciben con más claridad su nihilidad, su vacío, su poso oscuro que ningún deseo satisfecho puede colmar.

La negación de la voluntad de vivir

Frente a esta circunstancia antropológica, metafísica y existencial de la voluntad vivir Schopenhauer no se inclina en favor del suicidio, al cual considera una falsa solución al problema metafísico de la voluntad, ni tampoco idealiza en un nihilismo autodestructivo al dolor y a la muerte. Él considera, ciertamente, que el dolor y la muerte evidencian los grandes engaños, contradicciones e incoherencias encerradas en la voluntad de vivir, pero trasciende ambos hechos a través de una vía de superación insospechada. Llevado por la influencia que en él ejercen el budismo, el hinduismo y el platonismo, propone la negación de la voluntad de vivir y la liberación de las apariencias espaciotemporales, y lo hace a través de una propuesta que nada tiene de pesimista, desesperante o decadente, la cual conoce cuatro momentos o niveles: el arte, la justicia, la compasión y el ascetismo. Veamos:

• Arte: en la obra de arte el artista olvida su individualidad y alcanza, al menos de forma temporal, la aprehensión de la cosa en sí, el noúmeno, la voluntad. En el arte el artista se libera de la esclavitud del tiempo, del espacio y de la individualidad. Esta visión del arte y de los artistas es bastante idealizada, semejante a la que también plantea Nietzsche en su teoría de la creatividad. En realidad, el arte y los artistas operan en el espacio-tiempo y nunca dejan de ser en su individualidad, lo que sí ocurre es que muchas obras de arte, en tanto expresiones de creatividad, son capaces de conservar y desarrollar su vitalidad y su validez más allá de las coordenadas históricas, espaciotemporales que las determinaron inicialmente, y en cuyo contexto nacieron. Esta capacidad de trascendencia histórica es conocida desde hace muchos siglos, y se ha ejemplificado comúnmente con el arte clásico griego o la pintura renacentista en el caso de la civilización occidental. Con todo, al subrayar la importancia del arte y de los artistas en el proceso de negación de la voluntad de vivir y de liberación de las apariencias espaciotemporales Schopenhauer llama la atención sobre unas realidades que ameritan situarse en el núcleo generatriz y positivo de la evolución humana: la creatividad y la belleza.
• Justicia: llevado por su interés propio y egoísta, el ser humano aspira a la expansión constante de su control y dominio. Esto es muy claro en el caso de los imperios (los que son y han sido) porque en ellos predomina el interés egoísta de quienes ejercen el poder económico y político, así como las narrativas que justifican y legitiman esos egoísmos hasta el punto de que su realización más completa es la aniquilación de los otros. «Todo para mí, nada para los demás» es la divisa de ese egoísmo, fuente de toda injusticia, definida esta como el deseo de conservar y expandir la propia vida en detrimento de la de los otros. «Tu muerte es mi vida», sería también otra divisa de la injusticia. Y frente a esa injusticia, como horizonte de otro tipo de realización humana en el espacio-tiempo, Schopenhauer habla de la persona justa como aquella que es consciente de sus límites y rechaza ampliar esos límites en detrimento de los derechos de otros y de la vida de otros. «Mi vida se realiza en la realización de la vida de los otros y viceversa» es la divisa de la justicia.
• Compasión: pero con la compasión la justicia da un paso más. Ya no se trata de no ampliar mis límites dañando a los demás, ahora es clave desarrollar la capacidad de acompañar y sobrellevar la carga de la existencia que otros llevan sobre sí. Ser compasivo equivale a padecer con otros los límites de su existencia. El lema de la compasión es «ayuda a otros, a cualquiera, de manera constante, y hazlo sin egoísmos, inspirado tan solo en la justicia».
• Ascetismo: la efímera plenitud de la obra de arte, su gozo temporal; la lúcida decisión de no aniquilar la vida y el derecho de los otros; y cultivar la capacidad de padecer con otros las condiciones antropológicas del existir humano (la finitud, la enfermedad, la muerte, la imposibilidad de la comunicación completa y auténtica), estos son los momentos que conducen a lo que Schopenhauer denomina ascetismo, que lo define como un proceso de aquietamiento y calma respecto a los deseos de la voluntad de vivir, de desapego activo y positivo que atraviesa tres etapas o momentos: la renuncia voluntaria a la voluntad de vivir, la iluminación y regeneración, y la Nada, o nihilización de la voluntad de vivir. Suprimidos los deseos y suprimidos los fenómenos del espacio-tiempo, el mundo como representación queda anulado; alcanzada la cabal comprensión y vivencia de la Nada como momento supremo del ascenso de la voluntad de vivir hacia su autonegación, el mundo como voluntad queda anulado, y en ese momento se logra la liberación, el Nirvana, cuando la negación de la voluntad de vivir se fusiona con el nóumeno (la voluntad) ¿Qué ocurre en ese instante? ¿Ocurre algo? Desde la perspectiva de Schopenhauer lo que ahí acontece es que la voluntad, como cosa en sí, realiza su contenido en la Nada.

En el siglo XXI siguen presentes las mismas circunstancias que, en la época de Schopenhauer, hicieron nacer en él esta filosofía o visión de mundo. La existencia es precaria en términos antropológicos, y si la vemos en tanto concreción social, económica y política, no solo es precaria, sino que es injusta y prisionera de la violencia y de narrativas ideológicas que racionalizan exclusiones permanentes, y egocentrismos brutales y genocidas. Dicho en la perspectiva de Schopenhauer, la historia humana es un inmenso panteón originado en la desaforada presencia de una voluntad de vivir marcada por el egoísmo, el deseo, el poder, la expansión de los límites en detrimento de la vida y los derechos de otros. Si esto es así entonces no es extraño vislumbrar la posibilidad de un nuevo renacimiento de la filosofía de la vida de Schopenhauer o, en su defecto, el nacimiento de alguna corriente cultural y de pensamiento que encuentre en el autor de Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente una de sus fuentes, y esto con independencia de que se concuerde o no con su pensamiento.

Fernando Araya

Escritor, ensayista, autor de obras de ficción y experto en la producción de libros ilustrados para empresas, grupos empresariales, familias y personas. Creador de 14 libros propios sobre temas asociados a las disciplinas socio-humanistas y de introducción a la filosofía de la cosmovisión cuántico-relativista, y de ocho libros institucionales para organizaciones públicas, privadas y mixtas.